کد خبر: ۱۳۷۶۰۵
تاریخ انتشار: ۰۹ اسفند ۱۳۹۷ - ۱۱:۱۲
printنسخه چاپی
sendارسال به دوستان
‏نقد کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی دفاع از فلسفه در مقابل نگاه ایدئولوژیک

«کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی دفاع از فلسفه در مقابل نگاه ایدئولوژیک»

نویسنده: دکتر رضا داوری اردکانی
ناشر: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
سال نشر: ۱۳۸۹
نوبت چاپ:  اول
محل نشر:  تهران
تعداد صفحات:  ۶۱۱ 

ناقد: علی مرادخانی

کتاب «ما و تاریخ فلسفه اسلامی» نوشته استاد دکتر رضاداوری در سه بخش با عناوین قوام و تاسیس فلسفه اسلامی (بخش اول)، گزارش مختصر تاریخ فلسفه اسلامی (بخش دوم) و وضع فلسفه در ایران و مقام فلسفه اسلامی (بخش سوم) به همراه مقدمه ناشر و مولف و نیز کتابنامه، فهرست آیات، اشعار و نمایه در ۶۱۱ صفحه توسط سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در سال ۱۳۸۹ و با شمارگانی ۲۵۰۰ نسخه‌چاپ شده است. استاد دکتر داوری در آثار قبلی خویش نیز کم و بیش نگاه بسط یافته در این اثر را را داشته‌‌اند و در رساله‌هایی متعددی که چاپ کرده‌اند به اجمال این موضع را تصویر کرده بودند. اما اثر حاضر، از آنجا که از آثار متاخر ایشان است، واجد آخرین مواضع ایشان خواهد بود. کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامیدرمیان آثاری که به تاریخ فلسفه اسلامی توجه کرده‌اند یا در عنوان چنین اسم و رسمی را دارند اثری ممتاز است. در واقعاغلب آثار موجود در زبان فارسی ذیل عنوان تاریخ فلسفه اسلامی، تاریخ فلسفه نیستند. تاریخ فلسفه فرع بر تأمل درنسبت تاریخ و فلسفه است و با این تامل تاریخ فلسفه لازم ذات فلسفه دیده شده است. اما در این مجال قصد توجه بدین معنی نیست. باری آنچه از این دست آثار پیش چشم ماست معمولاً ذیل عنوان تاریخ فلسفه اسلامی آورده می‌شود. از آنچه محققان اهل تتبع پاکستانی و مالزیایی، عربی و ایرانی مقیم در دنیای انگلیسی زبان تبویب می‌کنند و مقالاتی در خصوص فلسفه و فلاسفه اسلامی و گاه کل علوم و فرهنگ اسلامی ذیل تاریخ فلسفه ترجمه و نشر می‌یابد، چنانکه عنوان شد، نمی‌تواند تاریخ فلسفه اسلامی به حساب آید. اما این قول سلبی که گاه به کرات در اینجا و آنجا ذکر شده نبایستی راه به تخفیف این آثار ببرد هر چه هست فعلا بضاعت موجود ماست و اگر کاری قرار باشد صورت گیرد بی مدد و بی توجه به این دست کارها نخواهد بود. در این میان مجموعه چهار جلدی ویراسته میان محمد شریف که از اوایل دهه شصت به فارسی ترجمه شده است دست کم در بعضی از مقالات چه به لحاظ تالیف و چه ترجمه‌قابل توجه و استفاده بوده است. مجموعه‌ای که در یکی دو سال اخیر به فارسی درآمد و در اصل آنهم تبوبت و ویراست مجموعه مقالاتی بوده است که دکتر نصر والیور لیمن بدان همت کرده‌اند در برخی مباحث کم و بیش قابل استفاده است هر چند بلحاظ ترجمه به پای ترجمه‌های مقالات مجموعه ویراسته میان محمد شریف نمی‌رسد. البته مساله ترجمه را بد ترجمه کرده‌ایم. خوشحالیم از این که مترجمان جسوری پدید آمده‌اند و بحمدالله ادبیات فلسفی ما را چه از جنس فلسفه غربی و چه آنچه دیگران در خصوص فلسفه اسلامی می‌نویسند غنا بخشیده‌اند! و اگر درست توجه کنیم موجب تورم ادبیات فلسفی شده‌اند و این تورم را خوش بینانه غنا خوانده و دیده‌ایم. از این روست که قلم بعضی از ترجمه‌ها یا در ست تر زبان بعضی از ترجمه‌ها فاصله فاحشی با اصل متن دارند. باری باغ خودمان را آباد کنیم! گفته شد که کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی در میان آثار مشابه خود، اگر داشته باشد، کاری ممتاز است. چرا؟ اگر تاریخ فلسفه را با شرح وگزارش احوال و آثار و افکار فلاسفه (doxagraphy) یکی نگیریم و آن را فرع بر ظهور فکر تاریخی جدید بدانیم بایستی در نسبت تاریخ و فلسفه اولاً و آنگاه فلسفه و دین (اسلامی) ثانیاً تامل کنیم و به اصول و مبادی بیابیم و به نظری برسیم تا بتوانیم اخبار الحکما و اخبار ملل و نحل و مانند آن را به تاریخ فلسفه تبدیل کنیم و از ینروست که ذکر اقوال و آراء فلاسفه را از کتاب آلفای متافیزیک ارسطو تا اسفار صدرالمتالهین نمی‌توان تاریخ فلسفه خواند. حتی مورخان فلسفه غربی مثل پدر کاپلستون، که از جهاتی بی شباهت به ما نیستند، ناچار از این امر بوده و در مقدمه جلد اول تاریخ فلسفه خود توجه به نگاه تاریخی را در تاریخ فلسفه ناگزیر دیده و متذکر شده است. در این توجه است که مقام و موقع فلسفه اسلامی یامسیحی یا جدید خود را نشان می‌دهد. کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی، چنانکه در مقدمه آن آمده است، با نظر بدین نگاه نوشته شده است. لذا نبایستی کتاب را کاری در خصوص سیر تقویمی آراء و افکار فلاسفه اسلامی دید بلکه دریافت نسبت ما در مقام و وقت اکنونی است با فلسفه اسلامی. ازینرو کتاب بیان نگاه متجددان به فلسفه‌های گذشته و درک آنها از اسلاف و توجه به سیر فلسفه اسلامی و مقام تاریخی در قیاس با فلسفه یونانی و جدید است (داوری، ۱۳۸۹: ۱۹).
در این میان کتاب تلقی خاصی از فلسفه اسلامی دارد و آن پرسش از نسبت دین و فلسفه وجمع بین آنهاست و در عین حال توجه به آتش بس میان فلسفه و سیاست در عین حفظ آتش زیر خاکستر. لذا اگر قرار باشد تاریخ فلسفه اسلامی نوشته شود بناچار درگیر پرسش اصلی آن باید باشد و آن پرسش، پرسش از نسبت دین و فلسفه است. اگر این پرسش تصنعی تلقی شود فلسفه اسلامی منحل در فلسفه یونان و حاشیه دست چندم بر آن تلقی خواهد شد چنانکه به تکرار در کتاب این دیدگاه طرح و نقد شده است (دیدگاه مستشرقان). اگر نقد و ملاحظه در خصوص این کتاب معنی داشته باشد باید آن را در انتقال پرسش آن به خواننده دید. ظاهر پرسش شبیه به پرسشی است که در فلسفه مسیحی هم پیش آمده است اما چنین نیست پاسخ پرسش در سیر فلسفه مسیحی به راه دیگری رفته است. از لئواشتراوس بدرستی نقل شده است که مسیحیت در دادگاه فلسفه حاضر شد و به قصد توجیه و تطهیر خود به دفاع از آورده خویش پرداخت اما در عالم اسلامی قصه بالعکس بود. این فلسفه بود که بایست از خود در دادگاه شریعت اسلامی دفاع می‌کرد. این قول اشتراوس زمینه و لوازمی دارد که در جای خود باید تحلیل شود اما این قدر هست که اگر فلسفه مسیحی در سیر خود راه به فلسفه جدید برد و دست کم آسان از هم گسیخت فلسفه اسلامی در پاسخ به دادگاه شریعت، اسلامی شد و اسلامی ماند (همان: ۲۱). فلسفه اسلامی بمعنای درست آن نمی‌توانست یکسره نگاه خود را به زمین بدوزد چرا که شریعت اسلامی پیش از آن قدری حق زمین را پرداخته بود به عبارتی ساکنان و مردمان عالم اسلامی در عمل گرفتار اضطرار نبودند و شریعت زندگی آنها را سرو سامانی داده بود. لذا نگاه فلسفه اسلامی بیش از آن که به زمین دوخته شده باشد معطوف به آسمان بود. در کتاب آمده است که سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد. می‌دانیم که این قول و تعبیر از آن سیسرو در حق سقراط است. اما کتاب آورده سقراط را واجد دو استعداد می‌داند: یکی زمینی و دیگری رو به سوی آسمان. استعداد اول نظام تجدد (modernity) را محقق کرد و استعداد دوم بازگشت به آسمان را (همان: ۲۵). به عبارتی مساله کتاب از منظر دیگری ملاحظه این دو استعداد است بطوری که فلسفه در غرب عالم اسلام با ابن رشد به راه اول رفت و آسان در مسیر اسپینوزا و هیوم  و کانت قرار گرفت (همان: ۲۳) واستعداد دوم در شرق عالم اسلام خاصه ایران زمین فعلیت یافت. اما اکنون که تجدد در زمین خود دچار فتور شده و صاحب نظران از سستی در اصول آن سخن می گویند متجدد مآبان تجدد و فلسفه آن را غایت خویش گرفته و فلسفه‌هایی را که راه بدان نبرده‌اند ملامت و سرزنش می‌کنند. این ملامت ناشی از دریافت انتزاعی از عقل دوره روشنگری و سودای حصول آن است. گمان می‌رود توجه انتزاعی به میوه‌های چرب و شیرین روشنگری می‌تواند آن میوه‌ها را در دسترس دیگران هم قرار دهد غافل از اینکه هر میوه‌ای بر درختی و هر درختی ریشه در زمینی دارد که شرایط کاشت و داشت و برداشت آن درخت را مهیا می‌کند. فلسفه را نمی‌توان از عالم خود برید و جدا کرد و هر کجا برد و آنجا شاداب نگه داشت (همان: ۳۹). فلسفه جدید از آن عالم تجدد و فلسفه مسیحی و اسلامی از آن عالم مسیحیت و اسلامی است. (همان: ۴۰).
فلسفه‌ای که عالم اسلام را تفسیر کرد به فلسفه اسلامی تبدیل شد. قائمه عالم اسلامی دین اسلام بود، دینی جهانی که تعلق به قوم و قبیله و رنگ و بانگ خاصی نداشت لذا مردمان در قول و فعل خود بدان محتاج تفسیر بودند. نیاز تاریخ و زندگی مردمان اقتضای تفسیر فلسفی از دین را بوجود آورد (همان: ۴۷). مساله این است که ما امروز قدری از عالم فلاسفه اسلامی دور شده‌ایم و گمان می‌بریم مباحث فلسفه اسلامی در زمان خودنیز این اندازه انتزاعی بوده است حال آن که فلسفه اسلامی در متن تاریخ و زمان و مسایل انضمامی خود بالیده است و اکنون که عالم تجدد بسط یافته نگاه به آن فلسفه و ورود در آن عالم دشوار شده است (همان : ۵۰).
باری، کتاب با تامل در نسبت ما و تاریخ فلسفه اسلامی در پی تاسیس مبادی و اصولی است برای توجه به تاریخ فلسفه اسلامی در قیاس با فلسفه‌های دیگر و تا این توجه حاصل نیاید یعنی مقام و موقع فلسفه اسلامی ملاحظه نشود تاریخ فلسفه اسلامی چیزی جز فراهم کردن مجموعه مقالات در خصوص این یا آن فلسفه یا فیلسوف نخواهد بود که در بهترین صورت، اگر تحقق یابد، بیان سیر تقویمی آراء و افکار فلاسفه اسلامی خواهد بود.
کتاب بواسطه دریافت اجتهادی که از اصول فلسفه‌ها و عالم آنها دارد می‌تواند مسایل مستحدث مربوط را به آن اصول ارجاع داده و جایگاه آن را معین سازد. از ینرو مصنف صاحبنظر آن بهانه طرح مسایل کتاب را پاسخ به برخی مباحث مطرح شده از جانب روشنفکر معاصر مراکشی محمد عابد الجابری می‌داند و در بخش اول وسوم کتاب به طرح و بحث از آراء او می‌پردازد. عابد الجابری چه می‌گوید و مدعایش چیست؟ محمد عابدالجابری (۲۰۱۰ ـ ۱۹۳۶) در دانشگاه محمد پنجم رباط فلسفه خوانده است و همه عمر خود را صرف احیاء آثار ابن رشد و تحقیق در فلسفه او کرده است و نگاه ابن رشد به مساله دین وفلسفه را راه و رسم خود کرده و به تعبیر خود در صدد احیاء عقل ابن رشد‌ی است. در نظر او اختلافی اساسی بین دو سنت غرب عالم اسلام و میراث شرق عالم اسلام در میان است. میراث شرق عالم اسلام را متبلور در فارابی و مهمتر از آن در ابن سینا و سهروردی و غزالی تا ملا‌صدرا می‌بینند و مغرب عالم اسلامی را در ابن رشد. میراث شرق عالم اسلام راامتزاجی از سنت گنوسی، هرمسی و ماوراء الطبیعی می‌داند و مغرب عالم اسلامی را معطوف به این جهان و بل معطوف به زندگی این جهانی.
عقل سینوی را شهودی و عرفانی و اعراض و عزل نظر از حیات این جهانی و عقل ابن رشدی را عقل تجربی! و نزدیک به عقل مدرن! وبه لحاظ ساختار زبانی سنت اسلامی (عربی) را در هیأت بیان و خطابه عرفان و برهان می‌بینید. بیان نشا‌ن قوم عرب،  عرفان نشان قوم ایرانی و برهان نیز نشان یونانیان است. وی از مقاومت بیان و عرفان در مقابل برهان شکوه می‌کند. عابد الجابری طرح خود را با کتاب تکوین العقل العربی (۱۹۸۴) شروع می‌کند و آثار دیگری با عناوین دیگر اما در ذیل همان طرح می نویسد. آثاری چون بنیه العقل العربی (۱۹۸۴) والعقل  السیاسی العربی (۱۹۹۰) و العقل الاخلاقی العربی (۲۰۰۱) (وصفی، ۱۳۸۱: ۶۰) و نیز تصحیح و احیاء‌آثار ابن رشد و رساله مفرده‌ای درباره او با عنوان ابن رشد: سیره و فکر و کتاب نحن و التراث. نقد و بررسی کتاب ما وتاریخ فلسفه اسلامی از آراء عابد الجابری معطوف به بخش‌هایی از کتاب نحن و التراث است که با عنوان ما و میراث فسلفی‌مان[۱] به فارسی ترجمه شده است. عابد الجابری در این کتاب علل انحطاط دنیای اسلام را در میراث فکری شرق عالم اسلام می داند و صراحتاً ابن‌سینا را آغاز گر انحطاط و متهم ردیف اول می داند و بر آن است که ابن سینا با میراثی که خود بدان وقوف نداشت سد راه عقل و عقلانیت در تمدن اسلامی شده است. گویی عابد الجابری نیز مثل قریب به اتفاق متجددان عالم اسلام نسخه ‌علاج این درماندگی را در تفکیک بین دین و فلسفه یافته است. لذا سبب این انحطاط را آمیزش دین (الهیات / ما بعد الطبیعه) با فلسفه در این میراث می داندو با تعابیر تندی این میراث را به نمایندگی ابن سینا موردعتاب قرار می‌دهد (عابد الجابری، ۱۳۸۷:‌۱۷۶) در مصاحبه‌ای با لحنی خطابی می‌گوید:
اوست که فلسفه را به مابعدالطبیعه (دین) تبدیل می‌کند و خرد محض را با باورهای دینی می‌آمیزد! اوست که نفوس ارواح حاضران را به غایبان پیوند می‌زند! اوست که به خلاف فارابی سعادت را آن جهانی می‌کند و نه این جهانی! اوست که سعادت را فردی می‌کند نه جمعی!
اما چاره کجاست؟ چاره در رجوع به مغرب عالم اسلام است. گرچه چندان معلوم نیست که مغرب و مشرق عالم اسلامی را با چه ملاک و معیاری به کار می‌بندند؟ هر جا سخنش اقتضا کند مراد همان بغداد (غرب) و خراسان (شرق) است و در جای دیگر آن را گویی برای فرار از مساله صفت فکر می‌گیرد. البته مشکل عابد الجابری مثل اغلب‌روشنفکران آسان گیری و سهل انگاشتن مسأله است و الا اگر مطلب درست طرح شود و بی درنگ دعاوی ایدئولوژیکی آن را نپوشاند می‌توان قدری با او در این قول که سنت فکری مغرب عالم اسلام گاه خیزی برداشته است تا ما را از نگاه و دریافت کلامی از عقل بیرون کشد و آن را  وارد حوزه تاریخ و سیاست کند، همسخن باشد اما این دریافت و تذکر بدان را نمی‌توان با نشستن بر موج سیاست و زورق شکسته ایدئولوژی احیاء کرد.
اگر چه عابد الجابری در آثار خود از جمله در نحن والتراث کم و بیش از نگاه شرق شناسان فاصله می‌گیرد و دست کم متوجه این معنی است که آنها فلسفه اسلامی را شرح یونان می‌دانند و اصالتی برای آن قایل نیستند و یکپارچگی آن را مصادره به منابع و مآخذ آن می‌کنند و همو در تعبیری گویا می‌گوید به زعم آنها «فلسفه الاسلامیه فلسفه یونانیه بحروف العربی» اما باید توجه کرد که به سبب غلبه نگاه ایدئولوژیک در سخن او آنجا که اقتضای گفتار است به مستشرفان نیز متوسل می‌شود. چنانکه مثلاً در مورد تصدیق بزرگی فارابی نسبت به ابن سینا،که البته بیم آن است که حب فارابی را به حب بغض از ابن سینا در دل نشانده باشد، می‌نویسد:‌خاورشناس آلمانی دیبور به درستی نوشت که بی شک بزرگترین اشتباه مورخان فلسفه اسلامی این است که ابن سینا را  در تقریر فلسفه ارسطو دارای مر تبه ای والاتر از فارابی دانسته‌اند (عابد الجابری، ۱۳۸۷: ۱۷۹). البته حق آن است که ما دست از سر مستشرقان برداریم و خود با رفع موانع به سراغ تاریخ خود مان برویم و پیداست که این رفتن و افتادن در راه طلب کار سهلی نیست اول شرط آن این است که خود را مهیای رهایی از لوازم منطق عالمی که استشراق محصول آن است  بسازیم. نکته دیگری که عابد الجابری عند الاقتضاء از آن استفاده می‌کند توجه به شرایط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی فلسفه‌هاست. فی‌ المثل در کتاب تکوین العقل عربی از آنجا که جانب فارابی را بیش از بوعلی نگه می‌دارد در تحلیل فلسفه فارابی کاملافلسفه او را بسته به تحولات سیاسی اجتماعی فیلسوف می خواند و چنان سخن می گوید که گویی فلسفه رامی توان به آن شرایط تحویل کرد و این البته رأی صوابی نیست چرا که اگر چنین بود دیگر با رفع آن شرایط چیزی از فارابی برای عابد الجابری امروز باقی نمی‌ماند. به هر حال وقتی به ابن‌سینا وتوجه او به مابعدالطبیعه می‌پردازد هیچگاه متذکر شرایط اجتماعی و سیاسی و فرهنگی او نمی‌شود. گویی از فلاسفه مشرق عالم اسلام فقط فارابی است که می‌تواند در جنب ابن رشد قرار گیرد. اما کانون ابن رشد است. در جایی می‌گوید گمشده عالم اسلام و تکیه گاه تاریخی عالم اسلام دستگاه فکری ابن رشد است. به نظر می‌آید از این حیث با مستشرقان متفق القول است که ابن رشد خاتم فلاسفه اسلامی و پایان فلسفه اسلامی است. عابد الجابری وقتی از شرایط اجتماعی فرهنگی فلسفه‌ها خاصه فارابی و ابن رشد سخن می‌گوید به نظر می‌آید درکی مکانیکی و کلیشه‌ای از نسبت فلسفه با شرایط زمانه دارد و این ریشه در مارکسیسم رسمی و حزبی دارد (داوری؛ ۱۳۸۹:‌۸۳) باری، فلسفه اسلامی صورت عقلی اعتقادات اسلامی نیست که آن را ایدئولوژی تلقی کنیم. فلسفه اسلامی فهم فلسفه یونانی ایت در افق عالم اسلام (همان: ۸۷) بایستی در این پرسش بیندیشیم که سخن از جمع بین فلسفه و دین سخن ایدئولوژیک نیست بلکه رسالتی فلسفی است و اگر این پرسش تمام و کمال تحویل به مسایل زمانه شود آنگاه به ایدئولوژی تبدیل خواهد شد، حال آنکه فلسفه در عین نسبت با زمان فارغ از زمان است. فلسفه درست است که به اعتباری درک زمان است اما این درک به معنای اسارت در زمان نیست و زمانی شدن را ببار نمی‌آورد بلکه فلسفه را بر فراز زمان می‌نشاند؛ درک چیزی نحوی استعلاء از آن است. فلسفه اسلامی با پرسش از نسبت دین و فلسفه قوام گرفت و با این پرسش مرحله تازه‌ای در تاریخ فلسفه گشود (همان ۹۳).
اگر از این پرسش عزل نظر کنیم دیگر چیزی از فلسفه اسلامی و اصالت آن باقی نخواهد ماند آنچه باقی می‌ماند شرح ارسطو از جانب ابن رشد است حال آنکه آنچه ابن رشد را در تاریخ حفظ کرده شرح او از ارسطو نیست بلکه دفاع ابن رشد از فلسفه و طرح اجمالی پیوست یا گسست دین و فلسفه است (همان:‌۷۰) اگر این میراث ابن رشد را مثل ابن رشدی معاصر مراکشی در قالب ایدئولوژی بریزیم چیزی از آن باقی نخواهد ماند. به عبارتی اگر کسی چون عابد الجابری که بوعلی و فلسفه او را قومی می داند ابن رشد را نیز قومی‌ بخواند حرجی بر او نیست. چنین مواجه‌هایی با تاریخ نشان فقدان تذکر به سنت و فقدان یقین در افق هر عالمی است که بی د رنگ همه سنت و تاریخ آن به عقیده (doxa) تبدیل می‌شود و آنگاه کارکرد ایدئولوژیک پیدا می‌کند. نشان دادن نسبت قول به مسأله فیض (صدور) وجود افلاک، نسبت حس و خیال.. که مسائل فلسفی‌اند با ایدئولوژی و یا ایدئولوژیک دیدن آنها دست کم بنحو بی واسطه چندان آسان نیست (داوری ۱۳۸۹:‌۱۰۵) کتاب ما و تاریخ فلسفه‌ اسلامی بر آن است که آنچه امروز می‌تواند منشأ اثر باشد اتفاقاً همین میراث شرقی عالم اسلام است و میراث غربی آن خاصه اگر آن را راهگشای تجدد تلقی کنیم و بخو اهیم ازآن نمد (تجدد) کلاهی برای خود بدوزیم تمام شده باید بدانیم. لذا اگر اصالتی در میراث فلسفه اسلامی باشد در گسست آن از فلسفه یونان است که به خلاف نظر جابری در میراث شرقی عالم اسلام تبلور یافته است. همنشینی فلسفه با دین وعرفان در شرق عالم اسلام فلسفه را دچار قلب ماهیت نکرده است و همچنان فلسفه فلسفه باقی مانده است. (همان: ۱۰۷) و از قضا وقوف به اصول و مبادی این فلسفه است که وجه ممتاز آن را از فلسفه یونان و دوره جدید نشان می‌دهد. اگر اصول فلسفه یونان یا فلسفه دوره جدید (خاصه اصول روشنگری که عابد الجابری هم در سودای آناست) مسلم گرفته شود پیداست که فلسفه اسلامی بی وجه خواهد بود. (همان:۱۲۳) البته نه تنها فلسفه اسلامی که در این صورت سخن از فلسفه مسیحی و یهودی نیز بی معنی خواهد بود. اما اکنون در وضعی هستیم که سخن از پایان تجدد است و پایان تجدد به یک معنا پایان نگاه شرق شناسی است و اگر پایان را تعبیر رمانیتک بدانیم دست کم چون و چرا در مبانی تجدد در صد سال اخیر پیداا شده است این چون و چرا امکان تجدید عهد با فلسفه‌هایی را که مسایل زمانه و مشهورات و ایدئولوژیها آنها را به حاشیه رانده است فراهم می‌آید (هان: ۱۲۵) این تجدید عهد با چنین فلسفه‌هایی تنها با رسوخ در اصول  و مبادی و پرسش از آنها امکان می‌یابد نه انغمار در فروع آنها. باری، سخن از جمع بین دین و فلسفه و تأسیس سنت فلسفی بر بنیاد آن، تحویل دین به فلسفه و یا بالعکس تحویل فلسفه در دین نیست و نباید به تاسی از اصول روشنگری و راسیونالیسم جدید، که در سپیده دم خود نشاطی داشت، و اکنون در شامگاه خود است از تامل در امکانات تاریخ و فلسفه عالم اسلامی به بهانه ناچیز ایدئولوژی و قومیت و مانند آن غفلت کنیم. کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی بر آن است که جمع بین دین و فلسفه در سنت اسلامی سأیقه ایدئولوژیکی قومی نداشته است و این جمع اگر التقاط و خلط بود قطعاً به سنت تبدیل نمی‌شد و در تاریخ نمی‌ماند و مثل هر ایدئولوژی التقاطی دیگر زمانش به سر می‌آمد و پیداست که بیهوده سخن بدین درازی نبود و اگر قول عابد الجابری مبنی بر اینکه بوعلی فلسفه را فدای مصالح قومی کر ده موجه باشد بایستی امروز آن فلسفه و سنت ایرانی خوانده می‌شد حال آنکه چنین نیست و اگر در زبان برخی محققان مثل کربن نگاهی شبیه به این معنی ظاهر شده است باید منطق آن نگاه را دریافت و ایرانی خواندن آن رنگ و بومی قومی پیدا نمی‌کند. البته نگاه کربن به سنت فلسفه اسلامی در شکست نگاه چیره شرق‌شناسی، که فلسفه اسلامی را با ابن رشد پایان یافته می‌دید، گویا مؤثر افتاده است و کسانی چون عابد الجابری بسا عکس العمل به نگاه کربن باشد چه این که گاه بالصراحه مواجه با ایران جغرافیایی مد نظر عابد الجابری است. به هر حال، نشان دادن تمأیلات سیاسی و ایدئولوژیکی در عابد الجابری بسیار آسانتر از امثال ابن سینا است. (همان: ۴۹۲) عابد الجابری گاهی چنان عتاب آلود سخن می‌گوید که گویی خطابه‌ای سیاسی می‌خواند تا طرح اختلافات فلسفی که در میان فلاسفه شایع است.
استاد دکتر داوری در بخش سوم و پایانی کتاب بار دیگر نقد خویش از آراء عابد الجابری را به نحو دیگری طرح کرده‌اند. می‌نویسند: زمانی که کتاب را می‌نوشتم او زنده بود و می‌توانستم فرض کنم که نوشته مرا میخواند و به انتقادهایم پاسخ می دهد اما اکنون او از دنیا رفته است و پاسخ به من منتفی است. پس می کوشم حدس بزنم که اگر او نوشته مرا می خواند چه و چه ها می گفت. یک حدس این است که او شانه های خود را بالا می انداخت و می‌گفت این حرفها ناشی از احساسات قومی و دینی است و به آن نباید اعتنا کرد.
به عبارت دیگر می‌گفت من که فارابی و بوعلی و سهروردی…. را بدان جهت رد کرده‏ام که تقریب فلسفه به دین کرده اند و اکنون چطور نوشته ای را بپذیرم که از جمع بین فلسفه و دین دفاع می کند و حسن اسلامی می داند (همان: ۵۶۱) البته این امکان هم وجود داشت که دست به یک بحث جدلی بزنند و بگویند فلسفه و دین تباین دارند لذا یکی نیستند و لاجرم سخن از جمع میان آنها نیز وجهی ندارد و آنچه در مشرق عالم اسلام شایع و معمول است علم کلام است که نقاب فلسفه به چهره دارد و فلسفه حب درکی که عابد الجابری از عقل و اصول روشنگری دارد باید ازاد باشد. (همان ۵۶۲) البته این سخن که فلسفه باید ازاد باشد ظاهر موجهی دارد و مقبول هم می افتد اما اکنون این بیان وصفی انتزاعی پیدا کرده است و بافت و وقت آن سپری شده است. باری، کتاب ماو تاریخ فلسفه اسلامی در عین نقد نظر عابدالجابری در مواضعی با آن موافق وهمراه است. در اینکه عابدالجابری دریافت هاست که خط سیر تاریخ فلسفه اسلامی درجهت دینی شدن است وجه امتیاز رای اوست. او دریافته است که دین در جوهر فلسفه شرق عالم اسلام راه یافته و نفوذ کرده است و این امر بتدریج بسط و ظهور بیشتری پیدا کرده است او را ازنظر شرق شناسانی که فلسفه اسلامی را تقلید می‌دانند جدا می‌کند (همان : ۵۶۳). کتاب در این در سخن با عابدالجابری هم رأی است اما اختلاف این است که عابدالجابری جمع بین دین و فلسفه را کاری فلسفی نمی داند و نمی پسندد و بدتر از آن به انحراف و انحطاط تعبیر می کند. گویی عابدالجابری در فهم فلسفه شرق عالم اسلام همان راهی را رفته است که از آن می گریزد. مشکل این است که اگر اهل دین فلاسفه را زندیق و مانند آن بخوانند باسی نیست اما اگر این کار به نام فلسفه رقم خورد و فلسفه ها را به گمراه و خطرناک و عامل انحطاط بخوانیم از راه فلسفه بیرون افتاده و در دام سیاست و ایدئولوژی گرفتار آمده ایم. (همان ۵۶۳)
تاریخ فلسفه اسلامی هرچه باشد تاریخ ماست باید در آن و امکانات ناظر به آینده آن تامل کرد. فلسفه با ملاحظه کاری قومی و آراء ایدئولوژیک تن به تجدید عهد و گشایش افق نو نمی دهد و البته با این تلقی ها زایل و تباه هم نمی شود. کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی ما را به همزبانی با فلسفه اسلامی دعوت می کند و برآن است که با این همزمانی میتوان فلسفه اسلامی را در وقت آن دید و با این دید و دریافت فلسفه اسلامی فلسفه معاصر ما می شود (همان : ۵۵۸) آنچه فلسفه اسلامی را اسلامی می کند همان است که با تاریخ فلسفه غربی چه در صورت یونانی آن و چه در صورت جدید آن همخوان نیست (همان‌:‌۵۵۲) تامل در این ناهمخوانی همانا تعیین مقام و موقع فلسفه اسلامی در تاریخ فلسفه است. فلسفه اسلامی ما را در اتصال به آسمان وجود مهیا می‌سازد. فلسفه اسلامی بواسطه گشودگی رو به آسمان و جود راه تجدید عهد را به ما می آموزد اما تجدید عهد را نبابد با ارتجاع و بازگشت به گذشته خلط کرد. تجدید عهد برعهده گرفتن رسالتی است که هنوز ادا نشده است و بایست ادا شود (همان : ۵۵۸) و این جز با همزبانی با متفکران گذشته حاصل نمی شود.
کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی کتابی تتبعی نیست و خواننده آن نبایستی از این منظر بدان بنگرد و آداب تتبع را در آن بجوید. کتابی است ایستاده در آستانه مبادی و اصول و به معنای درست می‌توان آن را تصنیف و تحقیق تلقی کرد. مشتمل است بر اصول و مبادی که حاصل درک مصنف صاحب نظر آن از نسبت فلسفه و تاریخ و خاصه فلسفه اسلامی است و اطلاق اصول حاصل از این درک به متن سیر فلسفه در عالم اسلامی.
در پایان از توجه به یک نکته نباید غفلت کرد و آن مربوط به اشکال شکلی کتاب است. کتابی این چنین دریغ که مملو از اغلاط راه یافته در نمونه خوانی آن و به جد محتاج ویراستاری است. کافی است ناشر محترم مقدمه کتاب را از نو نمونه خوانی کند و اغلاط راه یافته در آن چند صفحه را مشت نمونه خروار بگیرد تا به ضرورت رفع آن ان‌شاءالله در چاپ‌های بعدی پی برد.
منابع
– داوری، رضا، ۱۳۸۹ – ما و تاریخ فلسفه اسلامی – پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ج اول. تهران
– عابدالجابری، محمد، ۱۳۸۷ – ما و میراث فلسفی مان ترجمه آل مهری، محمد – ثالث، ج اول – تهران
– وصفی، محمدرضا، ۱۳۸۷ – نو معتزلیان – نشر نگاه معاصر ج اول – تهران

نمایه
۱- ماهیت و انواع تعریف، نرگس نظر‌نژاد، دانشگاه تبریز
۲- بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، حمید عنایت، زمستان
۳- بازتاب‌های کلام اسلامی در فلسفه یهودی، هری اوسترین ولفسن، علی شهبازی، رخ دادند.
۴- فلسفه سیاست، هنر و عشق، آلن بدیو، فرهاد‌پور، نجفی و عباسی بیگی، دانشگاه  ادیان و مذاهب
۵- آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، کریم مجتهدی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
۶- ما و تاریخ فلسفه اسلامی، رضا داوری اردکانی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
۷- منزلت عقل در هندسه معرفت دینی

[۱]. محمد عابد الجابری، ما و میراث فلسفی‌‌مان ـ ترجمه سیدمهدی آل مهید، نشر ثالث ۱۳۸۷٫
نام:
ایمیل:
* نظر:
آخرین اخبار